Notes de lecture: Éloge du bug de Marcello Vitali-Rosati, Zones (2024)
Après avoir lu presque l’entièreté du livre de Marcello sur mon bidule numérique, je me suis vu dans l’obligation d’en acheter la version papier. Il y avait un bogue dans le libre accès au livre: je ne pouvais pas citer les passages ici-bas sans la pagination officielle de l’éditeur. La communication savante demeure sous une emprise fonctionnelle éditoriale… outre ce pépin, le texte de Marcello est une incursion tant originale qu’essentielle dans nos univers numérique, que je recommande chaudement. Voici une appréciation « longue » du merveilleux livre de Marcello, proposé à des fins de recherche, de critique et de compte rendu.
Marcello questionne la rhétorique des GAFAM (Google Apple Facebook Amazon Microsoft) qui appelle au prochain bidule d’un environnement numérique d’être « toujours plus simple, plus performant, plus intuitif et plus fonctionnel que le précédent » (p.10).
Ces concepts « évidents » rendent impossibles une réflexion critique sur les outils, les plateformes et les supports. Ils réduisent la connaissance des environnements numériques à une simple adhésion au discours commercial. (…)
La technologie nous promet de nous rendre plus libres en nous délivrant des toutes ces tâches ennuyeuses, triviales, répétitives, purement matérielles, en nous fournissant des « solutions » de plus en plus performantes, simples, intuitives, rapides et efficaces. (…) Mais cette délivrence se fait au prix d’une perte totale d’autonomie, avec une dépendance complète à ces technologies et à ces entreprises (p.11).
Pour bien assoir son argument, Marcello débute avec l’impératif rationnel, qui invoque toutunchacun « de ne pas être absurde » (p.18).
Pour le psychanaliste chilien Ignacio Matte Blanco (cf. The Unconscious as Infinite Sets. An Essay in Bi-Logic, Londres, Karnac Books, 1998, 1975), ce n’est pas que la vie psychique serait scindée en deux parties, l’une rationnelle et l’autre irrationnelle, mais plutôt que deux logiques différentes la régisse en parallèle : d’une part, la logique « aristotélicienne », dite « rationnelle », qui correspond fondamentalement à celle utiliséepar le discours scientifique ; de l’autre, une logique complètement différente, qui peut sembler « irrationnelle », mais qui, en réalité, répond simplement à d’autres principes, et que Matte Blanco appelle logique symétrique. (p.18)
La logique aristotélicienne, base du raisonnement scientifique, « est fondée sur les principes de non-contradiction et du tiers exclu » (p. 19). Les contradictions sont à éviter. Freud, selon Matte Blanco, aurait ouvert la porte par son hypothèse de l’inconscient à ce monde régi par ses propres loi qui défient la logique (p. 19). Elle est « symétrique » « parce que, à la différence de la logique aristotélicienne, qui asymétrique, elle renverse les relations » (p.19). Dans ce cas, il est possible d’affirmer: « j’ai rêvé que de mon pêre et j’étais son pêre » (p.19). Ainsi,
La vie psychique peut donc être vue, selon Matte Blanco, comme l’« énorme lutte entre une tendance à nier la loi de la contradiction et une autre à l’affirmer2 ». Une lutte continue qui voit, d’une part, l’impératif rationnel qui essaye de façonner les individus et, de l’autre, l’émergence de formes d’irrationalité que cet impératif refoule systématiquement. La rationalité est la conquête rendue possible par cette longue dynamique d’affirmation de l’impératif rationnel et du refoulement de l’irrationalité.
Dans ce sens, l’impératif rationnel n’est pas quelque chose d’évident, il ne s’impose pas tout seul et, surtout, il peut être questionné. On peut se demander d’où il vient, comment il s’est structuré, comment il se caractérise, comment il s’affirme. Et certains domaines de l’activité humaine sont particulièrement propres à développer ce questionnement : la littérature en est un exemple notable.
Cette mise en question est particulièrement importante dans le cadre d’un éloge du bug : je m’apprête à défendre quelque chose qui semble absurde, à aller contre le bon sens, à résister à ce qui semblerait évident. (p.20-21)
Justement, Marcello cite Francesco Orlando (cf. Les objets désuets dans l’imaginaire littéraire, Paris, Classiques Garnier, 2013, 1998) qui précise que « L’impératif rationnel est devenu un impératif fonctionnel » (p. 21). Or, « L’impératif fonctionnel est la déclinaison capitaliste de l’impératif rationnel, une rationalité inféodée à la nécessité de produire de la richesse et d’accumuler des marchandises. » (p. 22).
Dans notre époque numérique, en tant qu’époque capitaliste, l’impératif fonctionnel a la même force, voire une plus grande, qu’au moment de la révolution industrielle. Et cet impératif semble avoir trouvé un allié parfait dans un certain discours technologique : la technologie est ce qui doit fonctionner et, en même temps, ce qui permet que tout fonctionne au mieux. (p. 23)
Citant les travaux de Henri Ford, vendeur de machines pour nous faire sauver du temps qui augmente notre qualité de vie (p24), Marcello constate que « comme le souligne Hartmut Rosa, depuis l’invention des moyens de transport mécaniques, le temps que nous dépensons en déplacement est resté le même. » (p.24) Et, « le fait de parcourir autrement un espace n’est pas neutre par rapport à ce que cet espace est pour nous. Comme l’a bien expliqué Henri Lefebvre, l’espace n’est pas quelque chose de donné, mais le résultat d’une production : nous produisons l’espace » (p.24). Donc,
l’impératif fonctionnel pousse à la naturalisation d’une vision du monde unique qui est finalement celle du capitalisme. « Ça doit fonctionner » est synonyme de « ça doit être adapté à l’injonction de production de richesse ». L’incarnation de l’impératif rationnel en impératif fonctionnel n’est donc pas naturelle, elle n’est pas évidente : elle signifie que notre société considère comme aberrant de ne pas adhérer aux valeurs capitalistes ; tellement aberrant, d’ailleurs, que ces valeurs n’ont même pas besoin d’être explicitées. Elles semblent être les seules possibles, elles s’affirment comme transparentes et naturelles. (p.25)
Bien joué, Marcello. J’ai le goût de te demander quelle serait ta technologie de rêve… mais tu vas sûrement me contrarier 🙂
De tous les exemples qui suivent, celle de l’utilisation de Zoom et autres outils de visioconférence pour une soutenance de thèse: « Les institutions comprenaient que l’usage de la vidéoconférence pouvait mettre en question leur rôle et leur capacité à produire de l’autorité et de la légitimité. » (p. 34) Se déplacer sur les locaux de l’université « permettait de légitimer l’événement, de l’authentifier et de lui donner une valeur officielle » (p. 35). Exit cet impératif avec la pandémie, la technologie sauva la donne institutionnelle.
Dans son second chapitre, Marcello s’attaque à une définition de ce qui est numérique. Pour se faire, il débute en explorant ce qui rend les bidules numériques simples et intuitifs, ce qui nbécessite de modéliser notre expérience du monde:
Le processus de modélisation est complexe et les différentes étapes qui le composent ne sont pas toujours bien définies et claires. Mais il est utile d’identifier trois étapes fondamentales que l’on peut appeler, avec Jean-Guy Meunier, modélisation représentationnelle, modélisation fonctionnelle et modélisation physique.
La première étape consiste à observer l’objet que l’on veut modéliser, en définir les contours et en donner une description. La deuxième consiste à transformer cette description en une série d’éléments atomiques quantifiés et une série de fonctions qui les relient. La troisième étape consiste à implémenter le modèle fonctionnel en un modèle physique capable de le calculer.(p. 49-50)
Ainsi, il est possible de représenter l’amour par un modèle utilisé par diverses applications de rencontre (p.50-52). Puis, Marcello explore la modélisation fonctionnelle par l’exemple de l’évaluation de la recherche savante par le truchement d’indicateurs bibliométriques sur les citations (p. 52-55). Ainsi,
La modélisation fonctionnelle est l’étape qui implique une approche numérique. C’est lors de cette étape que les différents éléments du réel, décrits dans la modélisation représentationnelle, sont transformés en symboles discrets et que leurs relations sont exprimées avec des fonctions calculables. Cette deuxième étape implique la « numérisation ». En effet, la modélisation représentationnelle pourrait être suivie par une modélisation analogique – une maquette ou une représentation performée comme dans une scène de théâtre. Dans le cas de l’amour, on pourrait simuler une rencontre avec deux acteurs ou actrices. Le choix du numérique implique au contraire de transformer le modèle représentationnel en chiffres et en fonctions.
Passons à la dernière étape : la modélisation physique. Elle consiste à implémenter la modélisation fonctionnelle en un système physique qui soit capable de la calculer : ce qu’on peut appeler une machine de Turing réelle. Par exemple, implémenter l’ensemble des entrants en une représentation électronique où chaque symbole et chaque chiffre seraient transformés en une série d’impulsions électriques et où les fonctions pourraient être calculées automatiquement. Concrètement, on pourrait implémenter la représentation fonctionnelle de plusieurs manières : en réalisant des calculs avec nos doigts ou avec des billes, à l’aide d’une machine mécanique qui transformerait chaque symbole en une série de trous dans des rubans, en l’implémentant dans un système quantique… C’est alors qu’apparaît l’ordinateur – ou le smartphone, ou la tablette –, dispositif sur lequel, de nos jours, se fait le plus souvent la modélisation physique. Cette dernière étape n’a en soi rien de numérique, mais souvent, dans le langage courant, on fait une confusion entre modélisation fonctionnelle et modélisation physique, et on finit par assimiler le numérique à l’électronique. (p. 55)
Il n’y a rien de nouveau, les penseurs anciens s’y attèlent il y a plusieurs milliers d’années:
la modélisation fonctionnelle n’a rien de nouveau, ni de récent. Le mot « numérique », dans son usage courant, semble faire référence à un phénomène qui s’est développé depuis quelques années ou, tout au plus, depuis quelques décennies. Or, si on se concentre sur son sens strict et donc sur ce qui se produit lors de la modélisation fonctionnelle, le numérique existe depuis toujours, conditionne et informe depuis des siècles, voire des millénaires, notre culture. Pour donner quelques exemples : l’école de Pythagore (nous sommes au VIe siècle avant J.-C.) dédiait la plupart de ses efforts à la « numérisation » du monde. Que l’on pense aux travaux sur le son : Pythagore essayait de trouver des fonctions permettant de rendre compte des rapports harmoniques entre les sons et, à partir de ces fonctions, tentait de comprendre des lois mathématiques – fonctionnelles donc – qui puissent modéliser l’univers. Les pythagoriciens avaient déjà remarqué les problèmes fondamentaux de l’approche numérique : le premier étant le rapport entre discret et continu. Le monde réel est continu et la modélisation fonctionnelle demande une discrétisation de ce continu. Les travaux et les réflexions dans ce domaine ont occupé un très grand nombre de penseurs et de penseuses jusqu’à l’époque moderne puis contemporaine. On peut citer Gottfried Wilhelm Leibniz et l’invention du calcul infinitésimal, ou Johannes Kepler et Isaac Newton avec leurs travaux pour mathématiser la physique, ou encore Blaise Pascal et le calcul des probabilités qui consiste en une véritable numérisation du hasard. Or ces expériences et ces approches semblent trop loin de « notre » numérique. Quand nous parlons « du » numérique, nous ne sommes pas prêt·es à y inclure les études sur l’harmonie de Pythagore.(p. 59)
Ainsi,
Pris dans ce sens, le mot « numérique » fait finalement davantage référence à une époque et à une situation socioéconomique qu’à une série d’objets, de technologies ou d’applications. « Le numérique » est l’ensemble des phénomènes socioculturels qui ont caractérisé nos sociétés à partir de la large diffusion des dispositifs électroniques (p. 60).
Pour comprendre cette époque, quelle serait la litératie qui émerge du numérique?
Nous pouvons commencer à identifier trois principes qui devraient fonder cette littératie et qui s’opposent radicalement aux idées proposées par la doxa des « natifs numériques » :
1. La conscience de la multiplicité des modèles. Une littératie numérique véritable doit être fondée sur la conscience des modèles interprétatifs sous-jacents à chaque technologie et à chaque environnement. Un usager ou une usagère averti·e sait que l’environnement, l’application ou la technologie dont iel se sert ne sont jamais neutres, mais qu’ils se fondent sur une interprétation particulière du monde. Iel sait aussi que cette interprétation a des implications précises. Iel sait qu’il y a une multiplicité d’autres modèles possibles et qu’iel pourrait en choisir d’autres selon ses besoins et ses pratiques spécifiques. Cela ne signifie pas nécessairement être capable de connaître tous les détails de la modélisation de chaque technologie, mais d’être toujours conscient·e qu’il y en a une et qu’elle peut être questionnée.
2. La recherche de complexité. La littératie numérique doit se fonder sur la capacité de choisir des environnements, des technologies ou des applications adéquatement complexes. Soulignons qu’il y a une différence entre la notion de complexité adéquate et celle de complication inutile. Il ne s’agit pas de préférer quelque chose de compliqué, mais de calibrer la complexité qu’on requiert à l’aune d’un environnement technologique sur la base des raisons qu’on a de l’utiliser. Cela a une double implication : d’une part, éviter d’utiliser des dispositifs inutilement complexes pour réaliser des activités qui ne requièrent pas une telle complexité ; de l’autre, ne pas se contenter de dispositifs « simples » quand il s’agit de réaliser des activités qui demandent un plus haut niveau de complexité.
3. La maîtrise de l’activité. La littératie numérique consiste en une capacité à être actif·ve par rapport aux environnements numériques. Toute attitude passive, de pure exposition, ne favorise pas une littératie, mais détermine au contraire une dépendance. L’activité se concrétise dans la capacité de modeler l’environnement numérique pour l’adapter à ses propres besoins. Dans ce sens, les technologies qui nous promettent de nous délivrer des tâches triviales limitent notre maîtrise et nous rendent dépendant·es et passif·ves. Pour être libres, nous devons rester les protagonistes de nos actions, nous devons donc prendre en charge l’effort de faire nous-mêmes ce que nous voulons faire, sans le déléguer à des solutions miracles.
Sur la base de ces idées, on peut déjà établir un principe qui pourrait sembler étonnant : l’usage de tablettes ou de téléphones ne peut absolument pas favoriser le développement d’une littératie numérique. Il ne peut au contraire que nuire à un tel développement, le freiner et même le rendre impossible. Dans ce sens, tous les programmes qui consistent à donner des iPads dans les écoles pour diffuser et développer une littératie numérique ont de fait l’effet contraire : ils contribuent à la mise en place d’un assujettissement ignorant, d’une dépendance totale et acritique à des technologies incompréhensibles qui sont nos maîtres au lieu d’être à notre service.Dans Éloge du carburateur, Crawford raconte comment, aux États-Unis, les cours de technologie ont souvent été supprimés pour être remplacés par des cours d’informatique. L’« informatique » est presque systématiquement confondue avec la manipulation d’applications sur des dispositifs mobiles. On n’enseigne pas comment monter et démonter un ordinateur, apprendre l’usage d’un terminal, bricoler ; on apprend à swiper sur un écran plat, opaque et lisse. Cela fait partie des stratégies de dissimulation dont nous avons parlé : au lieu d’apprendre aux jeunes à bricoler, à démonter, à manipuler des objets matériels dont il faut comprendre le fonctionnement en les cassant, en les questionnant, en « ouvrant le capot », on leur donne des dispositifs lisses et opaques, qui dissimulent leurs mécanismes internes.
(p.75-77)
Dans son troisième chapitre, Marcello s’attaque aux conditions matérielles – ou, plutôt, l’immatériel, c’est-à-dire que « la valeur symbolique et économique dépend toujours de conditions matérielles précises. Dit autrement, le sens dépend de la matière » (p. 82) Dit simplement, l’idéal platonique place idées, ou la pensée, bien au dessus des choses matérielles. L’architecture flotte au dessus de la plombeire. « e platonisme reste fondamentalement lié à cette supériorité de l’immatérialité sur la matérialité et à l’association de la notion de matière à une forme de déchéance » (p.87). Par exemple,
On retrouve cette rhétorique et ce mépris dans la tradition aristotélicienne – pourtant connue comme une pensée plus matérialiste que celle du maître Platon. Chez Aristote se manifeste de façon claire le lien entre rhétorique de l’immatérialité et sexisme – qui sera souvent mentionné dans ce livre. Dans son traité sur la reproduction des animaux (De generatione animalium, 716a5), Aristote pose les bases d’une théorie qui restera centrale dans toute la médecine occidentale pendant plusieurs siècles : selon son idée, le mâle apporte le principe de mouvement et la forme immatérielle, tandis que la femelle apporte la matière qui permet l’incarnation sensible de ce principe. La forme – ce qui est important, ce qui porte l’essence – se trouve dans la semence des mâles ; l’apport des femelles n’est que la nourriture qui permet à ce principe de se développer. (p. 87-8)
De surcroit, une certaine « doxa chrétienne » induit une ontologie: l’homme, qui est supérieur aux animaux, se compose d’un corps, bassin de pêchés, et d’une âme, qui permet d’atteindre le divin (p. 90). Ainsi,
La polarisation matériel-immatériel s’ajoute ainsi à d’autres oppositions, qui, à leur tour, renforcent cette idée anthropocentrique : l’opposition entre sujet et objet et celle entre activité et passivité notamment.
La notion de sujet apparaît à l’époque moderne, mais elle s’apparente à la notion classique d’âme. Le sujet est l’instance qui regarde le monde. Il est actif car c’est la force qui permet l’appropriation des choses. Le sujet devient le point d’appui de tout rapport avec l’univers : la seule manière pour pouvoir affirmer qu’il y a un monde, c’est d’en avoir une expérience subjective. Au sujet, actif, s’oppose l’objet, passif, qui ne fait qu’être là, donné, exposé au regard du sujet.
Il est évident que la matière est du côté de l’objet : elle est là, passive, donnée, elle n’a aucune activité propre, elle ne peut que faire résistance, jouer de son inertie. Le sujet – peu importe qu’il soit pensé comme conscience, intellect ou « je pense » cartésien – est du côté de l’immatérialité.
Dans un tel contexte, il est évident que l’être humain a quelque chose d’irréductible à la matière. Nous valons plus que tout le reste de l’univers parce que nous sommes fait·es de quelque chose qui dépasse les limites de l’univers même. Cette idée de dépassement est le fondement de tout anthropocentrisme : elle permet d’affirmer la supériorité humaine et de justifier une série d’actions et de comportements qui l’accompagnent. (p.90-91)
Et c’est maintenant qu’entre en scène Épicure, qui: » tout est matière, il n’y a que de la matière ; même les émotions, les sentiments, les concepts sont en dernière analyse de la matière. » (p.91-92). Qui plus est,
L’informatique et le monde numérique – dans le sens culturel que nous avons attribué à cet adjectif – entretiennent une relation ambiguë avec la question de la matérialité. On peut identifier deux discours apparemment contradictoires par rapport à cet aspect qui contribuent à définir le sens que le mot « numérique » a dans nos sociétés. D’une part, les environnements numériques et ce qui s’y produit ont souvent été associés à l’immatérialité ; de l’autre, certains éléments de la technologie sont très clairement considérés comme matériels et dévalués justement pour cette raison. La contradiction n’est qu’apparente et les discours définissant le rapport entre technologies numériques et matérialité ne font que confirmer ce que nous avons dit jusqu’ici à propos de la rhétorique de l’immatérialité : lorsqu’il est considéré comme immatériel, « le numérique » est prisé ; lorsqu’il révèle son caractère matériel, il est considéré comme quelque chose de trivial qui ne mérite pas d’attention particulière.
La rhétorique de l’immatérialité, dans le cadre des technologies numériques, est souvent utilisée comme un fort argument de marché et caractérise une grande partie de la communication des entreprises du secteur. Les enjeux et les implications politiques, éthiques, sociales et économiques de ces discours sont fondamentaux. Plusieurs auteurs et autrices ont analysé le rapport entre numérique et matérialité, donnant lieu à ce que Nathalie Casemajor appelle digital materialism. (p.96-97)
Quel serait l’apport des humanistes, qui pratiquent les sciences humaines, dans cette dichotomie? Quelle est notre apport à l’ordinateur, et vice-versa?
une définition forte d’être humain implique une délimitation nette – ou prétendument telle – des frontières de ce qui est humain et de ce qui ne l’est pas. Le fait de fonder la définition de l’humain sur cette participation à l’immatériel implique aussi de trier les caractéristiques des êtres humains et d’en déclarer certaines supérieures à d’autres. Parmi les êtres humains, il y aura donc des êtres humains qui sont plus humains que les autres, car ils correspondent davantage à cette définition idéale. Ce qui peut se réclamer d’une telle approche est évident : racisme, sexisme et tous types de violences sociales.
L’argument consiste simplement à dire que ce qui définit l’humain en tant que tel est sa proximité à l’immatérialité – des idées, de la pensée… On différencie ensuite les genres : masculin du côté de l’immatérialité et féminin du côté de la matérialité. C’est ce que fait typiquement Aristote, mais c’est aussi ce que nous retrouvons dans la plupart des représentations sociales de l’Antiquité à nos jours : les hommes pensent, les hommes dirigent et décident – sur la base de principes immatériels, de valeurs, de visions du monde… – et les femmes sont les « petites mains27 » qui appliquent et réalisent les décisions masculines. Et, si l’immatérialité est ce qui est le plus proprement humain des êtres humains, cela signifie que les femmes sont moins humaines que les hommes. Le même type de discours peut être construit par rapport à des populations, à des groupes sociaux, à des ethnies…
Plusieurs auteurs et autrices28 ont récemment dénoncé cette dérive en critiquant une certaine idée d’« humanisme » qui consisterait justement à définir l’humain de cette manière. Ce courant peut être identifié avec l’étiquette « posthumanisme », dont il vaut la peine de dire quelques mots. L’idée de fond est d’affirmer qu’il est nécessaire de questionner la stabilité de l’idée d’humain. Dans ce sens, ce type d’approche se distingue de façon très nette de mouvements comme le transhumanisme. On pourrait même dire que le transhumanisme est l’opposé du posthumanisme. Pour les transhumanistes, il s’agit d’« augmenter » l’humain en profitant notamment des technologies pour en faire un « super-humain ». Avec des prothèses et des extensions technologiques, il s’agirait de rendre l’être humain encore plus humain. Les transhumanistes radicalisent la définition d’humain et imaginent des moyens pour faire correspondre à cette définition de véritables êtres vivants. Le transhumanisme se situe complètement dans la rhétorique de l’immatérialité : la technologie est utilisée pour arracher l’humain à ses contingences matérielles et le projeter dans une sorte d’immatérialité rendue possible par la technologie.
Pour les posthumanistes, l’objectif est exactement l’opposé. Il s’agit de questionner ce qu’est l’humain, d’interroger sa supériorité ainsi que son étanchéité par rapport aux autres choses du monde. Comme l’affirme de façon très claire Karen Barad29, il s’agit de questionner les frontières entre humain et non-humain en s’interrogeant à chaque fois sur les enjeux politiques et éthiques des définitions possibles. Au lieu de croire qu’il y a des humains et des non-humains, il s’agit de s’intéresser aux phénomènes qui permettent d’établir des frontières entre ce qu’on considère comme humain et ce qu’on considère comme non-humain. Dans la réalité, il y a donc une continuité entre ces deux catégories et l’opposition n’est que le résultat d’un processus qui ne peut que rester ouvert. Certains contextes et certaines situations détermineront certaines frontières entre l’humain et le non-humain, d’autres contextes en produiront des différentes – par exemple plus inclusives ? plus attentives à l’environnement ? aux autres animaux ?
Dans ce débat, la place du numérique, des outils et des technologies est bien évidemment essentielle. Les approches posthumanistes nous invitent à questionner davantage l’idée selon laquelle il y aurait des pratiques puis des outils pour les réaliser. L’idée d’un penseur dont la pensée est ensuite inscrite sur un support devient complètement indéfendable : où commence « le penseur » et où commence l’outil d’écriture ? Y a-t-il une frontière nette entre, par exemple, un individu et le stylo, entre un individu et un ordinateur ?
Il n’y a pas d’outils dans nos mains : nous sommes le résultat des interactions avec les outils. Notre pensée, nos vies, nos valeurs, nos sociétés sont des phénomènes qui émergent dans des contextes matériels particuliers, dont les outils, les technologies, les environnements – numériques ou non – sont une partie fondamentale. (p.108-110)
Après s’être questionné sur la nature, l’objet et le sujet numérique, il est grand temps d’arriver au thème principal du livre, le bug au quatrième chapitre de Marcello. C’est maintenant le tour à Socrate de se pointer:
Le démon est véritablement un bug, un petit ver qui s’introduit dans le système et en empêche le fonctionnement correct. Il bloque Socrate et le rend inopérant. Tout comme les bugs en informatique : ils bloquent le cours normal des choses, ils interrompent l’action qui est sur le point d’être produite par l’algorithme et ils détruisent le « bon » fonctionnement des choses.
Socrate est donc un logiciel qui ne fonctionne pas, une plateforme au design boiteux : il ne marche pas. Et cela à cause du démon, le bug. Mais ce démon, on le sait bien, n’est rien d’autre que la philosophie. La philosophie en tant qu’amour de la connaissance est un petit ver qui bloque le fonctionnement normal des choses, qui arrête le flux et qui – voilà le positif dans tout cela – déclenche la réflexion.
Car que fait Socrate quand il est bloqué ? Que fait Socrate quand il ne marche pas (au sens propre comme au sens figuré) ? Il pense, il réfléchit, il questionne. (p.113)
Et voilà le point central de la thèse de Marcello:
L’hypothèse que je propose ici est que les bugs – et plus généralement toutes les formes de dysfonctionnement – seraient le point de départ parfait pour une analyse critique du discours des GAFAM et que l’on pourrait, à partir de cette analyse critique, esquisser des formes de résistance. (p.115)
Ce qui ramène les trois principesde littératie numériques exposés par Marcello au chapitre 2:
– la conscience de la multiplicité des modèles ;
– la recherche de complexité ;
– la maîtrise de l’activité. (p. 117)
Ainsi,
il est clair que les bugs font dérailler la poursuite de l’impératif fonctionnel. Mais cet arrêt ne suffit évidemment pas à résister aux GAFAM, à leurs valeurs et à leur discours. Ce n’est qu’un point de départ. Il faut maintenant poursuivre notre éloge en identifiant le deuxième avantage des bugs : permettre l’émergence d’un esprit critique. (p. 119)
Dans le reste du chapitre 4, Marcello explore et explique des types de bugs, selon une typologie en trois parties:
1. L’outil cassé. C’est le cas le plus simple de dysfonctionnement, qui correspond à l’usage restreint et propre du terme « bug ». Il est souvent caractérisé par une chronologie précise : un outil fonctionne et, ensuite, arrête de fonctionner pour une raison quelconque. Son dysfonctionnement correspond au fait d’arrêter de fonctionner. L’outil est donc initialement fonctionnel, il fait ce qu’il doit faire, mais quelque chose ne va pas comme prévu et c’est là que tout s’arrête.
2. L’outil complexe. Il s’agit ici d’un outil qui, en réalité, fonctionne très bien : mais il ne fait pas ce qu’on croit qu’il doit faire. En d’autres termes, pour revenir aux catégories que nous avons analysées, c’est un outil non intuitif ; il se fonde sur un modèle qui n’est pas le plus courant et il semble donc ne pas faire ce qu’on attend de lui. Dans ce cas, l’outil reste toujours comme il est, mais notre rapport à lui peut changer : de dysfonctionnel, l’outil peut devenir fonctionnel à condition que nous changions notre modèle mental.
3. L’outil inutile. C’est un outil conçu dès le départ pour mettre en question l’impératif fonctionnel. L’outil nie par design le fonctionnement. Il fonctionne donc, en un certain sens, mais il fait des choses qui ne correspondent pas à l’impératif fonctionnel : des choses inutiles. L’outil inutile peut naître comme tel ou il peut être transformé en outil inutile à la suite d’un détournement. (p.125)
Sue le premier type, l’outil cassé, Marcello indique:
Même avant de comprendre quoi que ce soit, le dysfonctionnement, à lui tout seul, nous oblige à nous arrêter ; l’impératif fonctionnel est mis hors combat. Puis il faut profiter de ce blocage pour réfléchir. Le premier pas est d’avoir accès aux erreurs : nous devrions exiger que les applications que nous utilisons nous donnent accès au code et aux erreurs. Cela suppose ensuite de savoir lire et décrypter les messages d’erreur. S’il est parfois difficile de remonter à la cause de l’erreur, ce travail permet de comprendre ce qui se produit et de saisir la matérialité de l’environnement ainsi que le modèle sur lequel il repose. Cette démarche est par excellence celle de l’esprit critique et, plus précisément, celle de la philosophie. (p.131)
Pour l’outil complexe, Marcello discute notamment de sa relation avec Linux. « Ces exemples nous invitent à réfléchir sur la multiplicité des modèles et des pratiques possibles ainsi que sur leur implémentation dans des environnements numériques spécifiques » (p. 139). QUant au dernier type, Marcello élabore ceci:
Les outils inutiles révèlent à la fois les visions du monde qui se cachent derrière l’impératif fonctionnel et ils en soulignent la fragilité. Ils dévoilent la matérialité des dispositifs numériques et en exposent les rouages, quitte à les détourner. Ils détruisent l’unicité fictive sur laquelle se fonde une idée de progrès linéaire et font apercevoir des mondes parallèles hétérogènes, différents, étranges. (p. 145)
Le tout, bien sûr, pour mieux « bidouiller, bricoler, casser » (p.145), « La perte de temps des personnes qui bidouillent est la seule solution de résistance possible devant l’injonction à être productif, rapide, efficace » (p. 146).
Le cinquième et dernier chapitre concerne les lieux publics, voire les jardins partagés. Pour commencer, Marcello oppose Henri Ford à Épicure. L’industriel américain prône la machine pour émanciper l’homme du labeur de marcher (p.147-8). Épicure, quant à lui, plaide à la volupté puisque « cette volupté ne consiste pas à exciter le désir mais à l’apaiser » (p.149). Ainsi,
Deux visions opposées de la liberté donc. Pour Ford, la liberté est la délivrance rendue possible par la dépendance des machines. Pour Épicure, la liberté correspond à l’autonomie et à l’indépendance rendues possibles par le fait de se charger soi-même d’assouvir ses propres besoins. D’une part, l’idée selon laquelle nous devons nous libérer des choses matérielles en les laissant, par exemple, à la machine ; de l’autre, l’idée selon laquelle s’occuper de ce qui est matériel nous libère de la dépendance – des machines ou des autres – et nous rend par conséquent foncièrement heureux. (p. 149)
Citant Berlan, Marcello offre la résistance à l’impératif fonctionnel des GAFAM, soit:
Pour ce faire, en suivant les conseils d’Épicure, deux choses sont nécessaires. En premier lieu, minimiser les besoins, en réfléchissant à ce qui nous est réellement indispensable et en évitant de désirer ce dont nous n’avons pas besoin – et souvent aucune envie. En second lieu, augmenter notre littératie pour devenir de plus en plus autonomes. Apprendre à cultiver notre jardin. (p.150)
De fait, les « technologies numériques configurent et restructurent de manière forte nos espaces de vie » (p. 150). De plus,
Le numérique est encore perçu comme un espace, mais il est progressivement devenu notre espace de vie. Il a intégré la quasi-totalité des espaces prénumériques et n’a plus rien de parallèle. (p. 151)
Pour explorer cette dichotomie entre l’espace privé et l’espace public, Marcello mobilise Habermas:
En effet, selon Habermas, la société bourgeoise était organisée de telle manière que tout ce qui concernait les affaires relevait du domaine privé. La sphère publique était possible puisqu’il était entendu que les affaires ne relevaient pas de l’intérêt public. Le domaine privé et le domaine public étaient clairement séparés, et la sphère publique appartenait au domaine privé. Cependant, à partir du XIXe siècle, « les pouvoirs de la société eux-mêmes ont assumé des fonctions d’autorité publique ». Les domaines privé et public ont commencé à se chevaucher et à écraser ce qui se trouvait entre les deux : la sphère publique a ainsi commencé à disparaître. On observe ici un double phénomène : le domaine des affaires et du travail devient d’intérêt public et commence à influencer la politique ; en réaction, les États deviennent plus interventionnistes dans le domaine des affaires et du travail. Cela implique une « socialisation de l’État » et, en parallèle, une « statalisation de la société ». (p.155)
Qui plus est,
On pourrait toutefois aller plus loin et faire une critique de l’analyse habermassienne : la sphère publique bourgeoise est fortement élitiste. Habermas idéalise le phénomène des salons ou des espaces de rencontre et de débats « publics » en les pensant comme des lieux ouverts et accessibles à tous et toutes. En réalité, ils ne sont accessibles qu’à une partie très restreinte de la population, celle qui a les moyens économiques, sociaux et culturels nécessaires d’y accéder. Comme l’ont remarqué plusieurs critiques11, la sphère publique de Habermas est très problématique, car elle se veut unique et absolument ouverte. Ainsi, Nancy Fraser souligne que la sphère habermassienne implique un seul sens possible du public et nie la possibilité – et la réalité – d’une multiplicité de « contre-publics subalternes ». L’idée d’une sphère publique universelle et universellement accessible suppose en effet une unité indiscutable d’intérêts et de perspectives. Avec l’excuse qu’elle serait ouverte à tous et à toutes – ce qui est de fait faux –, la sphère publique bourgeoise habermassienne peut prétendre être la seule possible et réduire au silence toutes les autres perspectives. Au lieu d’une sphère publique, nous devrions donc rechercher une multiplicité de sphères et d’espaces publics, chacun se construisant sur la base des besoins, des cultures, des visions du monde et des valeurs des groupes, collectifs et communautés particulières qui les développent. Cette multiplicité – que Lionel Ruffel essaie de saisir avec la notion de « brouhaha » – représente bien le besoin d’aller au-delà d’« un » numérique unique dont nous avons déjà longuement parlé. (p.156)
Autres concepts à éclater, ceux du lieu et de l’espace:
Car une chose est certaine : le numérique est désormais devenu notre espace principal de vie. Cavallari (cf. Performativité de l’être-en-ligne. Pour une phénoménologie de la présence numérique) avance même l’hypothèse selon laquelle le numérique serait « le principal espace de raccordement de tous les espaces sociaux dans lesquels nous vivons ». En tant qu’espace, le numérique tel qu’il a été construit détruit la possibilité de multiplicité ainsi que celle de complexité : il « décloisonne et décomplexifie [l]es espaces, facilite leur superposition ».
C’est la raison pour laquelle le numérique en tant qu’espace n’est pas habitable. Car on ne peut pas, en réalité, habiter l’espace. On le traverse, comme Ulysse, justement ; on le parcourt pour relier des lieux différents et les uniformiser en échangeant des marchandises. (p.158-9)
Alors, comment être libre et propriétaire dans le numérique?
Commençons par une série de distinctions. Les technologies numériques peuvent être gratuites ou payantes, ouvertes ou fermées, propriétaires ou non propriétaires. Ces trois caractéristiques ne doivent pas être confondues – comme c’est souvent le cas dans le discours public – car elles sont profondément différentes et ont des implications très spécifiques.
La gratuité est la caractéristique la plus simple à comprendre : les personnes qui utilisent l’application, l’outil, le service numérique gratuit ne doivent pas payer. C’est le cas des logiciels que l’on peut télécharger gratuitement, des plateformes que l’on utilise sans sortir sa carte bleue, des applications, services, environnements qui sont mis à notre disposition sans qu’un paiement nous soit demandé. La gratuité est très fréquente dans notre société numérique : les GAFAM en ont fait leur force. (…) Précisons que la gratuité n’implique pas que les utilisateurs et les utilisatrices ne donnent rien en échange du service.(p.161)
(il me reste les 30 dernières pages du livre à traiter)